LES TEXTES

Lecture de Ferdinand de Saussure par Daniel Liotta (15 octobre 2002)

Lecture de Jean Toussaint Desanti par Alain Lacroix (19 novembre 2002)

Lecture de Claude Lévi-Strauss par Benoît Spinosa (3 décembre 2002)

Lecture de Georges Didi-Huberman par Gabrielle Colace (21 janvier 2003)

Lecture de Maurice Merleau-Ponty par Ronald Bonan (4 février 2003)

Lecture de Hannah Arendt par Anne Amiel

Lecture d'Arlette Farge par Robert Benoît

Lecture de Gilles Deleuze par Suzanne Simha

Tout ce qui précède revient à dire que dans la langue il n’y a que des différences. Bien plus, une différence suppose en général des termes positifs entre lesquels elle s’établit ; mais dans la langue il n’y a que des différences sans termes positifs. Qu’on prenne le signifié ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexisteraient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles et des différences phoniques issues de ce système. Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes. La preuve en est que la valeur d’un terme peut être modifiée sans qu’on touche ni à son sens ni à ses sons, mais seulement par le fait que tel autre terme voisin aura subi une modification (voir p. 160).

Mais dire que tout est négatif dans la langue, cela n’est vrai que du signifié et du signifiant pris séparément : dès que l’on considère le signe dans sa totalité, on se trouve en présence d’une chose positive dans son ordre. Un système linguistique est une série de différences de sons combinées avec une série de différences d’idées ; mais cette mise en regard d’un certain nombre de signes acoustiques avec autant de découpures faites dans la masse de la pensée engendre un système de valeurs ; et c’est ce système qui constitue le lien effectif entre les éléments phoniques et psychiques à l’intérieur de chaque signe. Bien que le signifié et le signifiant soient, chacun pris à part, purement différentiels et négatifs, leur combinaison est un fait positif.

Voici qui me conduit à tes deux dernières questions – celles que tu tiens pour essentielles – et qui le sont en effet, puisqu’elles concernent les problèmes dits « d’origine ». Question préalable (et que je poserai à propos des mathématiques, puisque aussi bien c’est que j’ai pu dire : « Elles ne sont ni du ciel ni de la terre ») ; de quoi convient-il de chercher l’origine ?

Si l’on part des théories bien constituées (les théories des espèces élaborées de structures propres à notre mathématique ; en gros structures algébriques, structures d’ordre, structure topologiques), on peut certes se poser et traiter le problème de leur genèse ; mais jamais, en cette recherche, on n’atteindra un point d’origine radicale. La raison en est que toute théorie renvoie toujours à un « état de théorie » dont elle a à assumer et à réeffectuer les concepts et les procédures – et cela, in infinitum. Bref jamais, à vouloir mener à bien une telle entreprise, on ne sortira du mathématique. Les gestes (fussent-ils nommés « transcendantaux ») constitutifs d’une telle genèse, se meuvent et sont appris dans un horizon toujours et sans cesse « intra-théorique ». Bien entendu, il demeure possible dans une telle recherche de marquer des points d’arrêt, des nœuds de problèmes, que l’on désignera comme « origine » de telles ou telles exigences théoriques ( ex. : certains problèmes de théorie des fonctions ont exigé, pour pouvoir être traités, la constitution de la théorie des ensembles de points et la définition de concepts topologiques qui lui sont liés). Mais il s’agit de « lieux d’origine » relatifs à tel édifice théorique et qui sont eux-mêmes produits à l’intérieur d’un champ théorique bien déterminé. Je tiens pour assuré qu’en partant des théories bien constituées, on n’obtiendra jamais plus que cela : des points d’origine produits dans un mouvement de constitution théorique déjà disponible. D’où ma conclusion (négative) : chercher l’origine radicale de ce que nous nommons « théories mathématiques » est un projet, au sens propre, absurde, c’est-à-dire fondamentalement incompatible avec le mouvement (qui se laisse repérer et articuler) constitutif des théories elles-mêmes. Ce n’est donc pas pour elles que je poserai le problème d’origine qui ici te fait souci.

Il y aurait cependant de ma part aveuglement (ou au moins mauvaise foi) à ne pas m’inquiéter du discours que je viens de tenir et à passer outre, sans autre examen. Il me faut m’interroger ici sur l’étrange statut du « mathématique », toujours antérieur à lui-même, au point de repousser comme absurde l’idée de sa propre et radicale origine. N’est-ce pas l’usage inconsidéré du possessif « son origine » qui fait ici problème ? N’est-ce pas une autre origine, qui n’est nullement celle du « mathématique » au sens où, nous autres, êtres historiques et cultivés, avons appris à la pratiquer, dont il est ici question ? Ce que nous cherchions sous le nom d’ « origine radicale des édifices théoriques », et qui fuyait à l’infini sous nos pas, n’est-il pas le déguisement d’autre chose – profondément enfoui au cœur de notre expérience, et qu’il nous faudrait (toute théorie mise à part, fût-elle mathématique) tenter de réveiller ?

Remarquons que la mathématique n’est pas, il s’en faut, la seule structure d’expérience à n’être repérable que de l’intérieur d’elle-même. Il en va ainsi du langage, de ce que nous nommons « pensée » - et aussi du temps. Le cas du temps est particulièrement instructif pour notre propos. En chercher l’origine radicale, qu’est-ce que cela veut dire, s’il est vrai qu’on n’échappe jamais à la forme (au moins) de sa manifestation ? Quelque chose d’autre est cherché et a toujours été cherché sous ce nom : une structure ultime, ou du sujet ou du monde ou de leur médiation, en vertu de quoi seulement il pourrait être dit : « Il y a ce qui toujours est, à savoir du temps. » La mise en œuvre de ce genre de questions, à propos du temps, n’entrave en rien la recherche de la genèse (transcendantale au besoin) des formes différenciées de représentation du temps, ni la description des modalités de l’expérience d’être du temps (dont il faut dire qu’en général la philosophie, aujourd’hui, se contente). Tout ceci pour dire que lorsque nous cherchons quelque source où articuler ce qui pour nous ne se manifeste sans cesse que de l’intérieur de soi-même, ce n’est jamais la chose qui se manifeste ainsi qui suffit à nous conduire à la source – mais il y faut autre chose, dont la chose même qui est en question porte la marque ou l’indication.

Or voici qu’à ce point se présente à moi le souvenir d’un étrange et très vieux discours. Celui de Plotin au chapitre XI de la troisième partie de sa septième ennéade. Ayant déjà parlé de l’éternel et montré ce que le temps n’est pas, il se pose la question de chercher ce qu’il est et d’où il vient, s’il est vrai que l’éternité ne le comporte pas. Nous pourrions, dit-il, interroger les Muses sur ce point. Mais il n’y a pas de Muses dans l’éternel : nul ne récitera jamais l’éternité puisqu’il n’y a de récit que de ce qui supporte la mémoire et le temps. Cependant il nous faut parler du temps et de son avènement. Qui parlera ? Qui devrons-nous interroger ? A cela Plotin répond : interrogeons le temps lui-même et, lui donnant la parole, écoutons ce qu’il a à dire de son surgissement et de sa propre manière d’être. Il dira qu’il était là, dans le repos de l’être, tout ramassé selon l’Unité, « n’étant pas temps ». Mais quelque nature inquiète et affairée, secret habitant de l’Unité, l’a mis en mouvement, en se mouvant elle-même à la mesure de son souci.

Ce discours de Plotin est-il à ce point étrange qu’il faille le rejeter loin de nous comme une parole exotique et à jamais abolie ? Nullement, je le crois du moins (toutes muses écartées). Il me semble nous apprendre quelque chose : qu’il est parlé du temps selon le temps et selon son autre et qu’il porte la marque de cet autre, au plus profond de la parole qui le dit, au cœur de ce qui se manifeste, maintenant, en un inévitable intérieur, celui du temps lui-même qui est là.

Ce discours nous apprend encore autre chose et qui concerne au plus près le sens de ce que nous nommons « origine » et la façon dont il est possible d’en parler. Ce qui se manifeste là, en sa forme propre (temporalité – langage – ou mathématique – peu importe pour l’instant), et à quoi nous n’échappons pas, se trouve pour ainsi dire déplacé à l’intérieur de soi-même, au point que, depuis le lieu de la manifestation, il en est parlé sur le mode du non-être, je veux dire de son propre non-être (le temps parle de lui-même comme un non-temps). Encore faut-il que ce qui est là dans le poids de sa présence porte la marque essentielle de son « n’être pas ce qu’il est ». C’est là, à mes yeux, ce qui, de l’intérieur de la manifestation, se laisse reconnaître comme chemin vers la question de l’origine : articuler toute présence à son essentiel non-être.

Voilà qui est bien trivial, me diras-tu. Et en un sens tu serais fondé à le dire. Des plantes, des animaux, de la terre et du ciel, nous parlons comme de ce qui est advenu. Mais nous en parlons selon le monde qui est plein. Et selon cette plénitude le non-être de ceci se désigne comme l’être d’autre chose. En ce lieu du monde, il n’est pas d’origine radicale. Il reste cependant que s’y indique toujours l’exigence d’avoir à repérer le moment (nommé « ce à partir de quoi ») où s’annonce, pour tout ce qui se manifeste, le point d’articulation de son « être un ceci » et de son « n’être pas ». En quoi nous ne cessons, sur ce point du moins, de répéter Aristote.

Distinguons cependant « être assigné au monde selon le cours des choses » et « être présent au monde selon le langage et le temps ». Et, fidèles en cela à la leçon de Kant, accordons aux modalités irrécusables de la forme de présence à … un privilège transcendantal minimal. Cela veut dire au fond : défions-nous de ce que nous nommons « cours des choses » et « plénitude du monde ». Reconnaissons plutôt que ce que nous repérons comme forme de notre présence au monde ne peut simplement s’épuiser dans la simple indication de son avènement au sein de cette plénitude. C’est bien le contraire qui se manifeste : c’est selon la présence à, et conformément à ce qui s’indique en elle, qu’est reconnu quelque chose comme un « cours du monde », et qu’il est parlé de lui. (Demandons-nous, par exemple : « D’où savons-nous que nous sommes nés ? »). Nous voici en présence d’une sorte d’ «originel ». Or c’est lui précisément qu’il importe d’interroger à son tour sur son « origine ». C’est-à-dire le rapporter à ce qu’il indique de son essentiel non-être – ou du moins de tenter l’épreuve. Ajournons pour le moment cette recherche, et demandons-nous en quoi ce qui vient d’être dit concerne ce qui nous occupe : les mathématiques (qui ne sont « ni du ciel ni de la terre », c’est-à-dire ni « divines » ni « empiriques »).

Un curieux aspect de l’argumentation suivie dans l’Essai sur le don nous mettra sur la voie de la difficulté. Mauss y apparaît, avec raison, dominé par une certitude d’ordre logique, à savoir que l’échange est le commun dénominateur d’un grand nombre d’activités sociales en apparence hétérogènes entre elles. Mais, cet échange, il ne parvient pas à le voir dans les faits. L’observation empirique ne lui fournit pas l’échange, mais seulement – comme il le dit lui-même – « trois obligations : donner, recevoir, rendre. » Toute la théorie réclame ainsi l’existence d’une structure, dont l’expérience n’offre que les fragments, les membres épars, ou plutôt les éléments. Si l’échange est nécessaire et s’il n’est pas donné il faut donc le construire. Comment ? En appliquant aux corps isolés, seuls présents, une source d’énergie qui opère leur synthèse. « On peut… prouver que dans les choses échangées… il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés, à être rendus. » Mais c’est ici que la difficulté commence. Cette vertu existe-t-elle objectivement, comme une propriété physique des biens échangés ? Evidemment non ; cela serait d’ailleurs impossible, puisque les biens en question ne sont pas seulement des objets physiques, mais aussi des dignités, des charges, des privilèges, dont le rôle sociologique est cependant le même que celui des biens matériels. Il faut donc que la vertu soit conçu subjectivement ; mais alors, on se trouve placé devant une alternative : ou cette vertu n’est pas autre chose que l’acte d’échange lui-même, tel que se le représente la pensée indigène, et on se trouve enfermé dans un cercle ; ou elle est d’une nature différente, et par rapport à elle, l’acte d’échange devient un phénomène secondaire.

Le seul moyen d’échapper au dilemme eût été de s’apercevoir que c’est l’échange qui constitue le phénomène primitif, et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale le décompose. Là comme ailleurs, mais là surtout, devait s’appliquer un précepte que Mauss lui-même avait déjà formulé dans l’Essai sur la magie : « L’unité du tout est encore plus réelle que chacune des parties. » Au contraire, dans l’Essai sur le don, Mauss s’acharne à reconstruire un tout avec ses parties, et comme c’est manifestement impossible, il lui faut ajouter au mélange une quantité supplémentaire qui lui donne l’illusion de retrouver son compte. Cette quantité, c’est le hau.

Ne sommes-nous pas ici devant un de ces cas (qui ne sont pas si rares) où l’ethnologue se laisse mystifier par l’indigène ? Non certes par l’indigène en général, qui n’existe pas, mais par un groupe indigène déterminé, où des spécialistes se sont déjà penchés sur des problèmes, se sont posé des questions et ont essayé d’y répondre. En l’occurrence, et au lieu de suivre jusqu’au bout l’application de ses principes, Mauss y renonce en faveur d’une théorie néo-zélandaise, qui a une immense valeur comme document ethnographique, mais qui n’est pas autre chose qu’une théorie. Or, ce n’est pas une raison par ce que des sages maori se sont posé les premiers certains problèmes, et les ont résolus de façon infiniment intéressante, mais fort peu satisfaisante, pour s’incliner devant leur interprétation. Le hau n’est pas la raison dernière de l’échange : c’est la forme consciente sous laquelle des hommes d’une société déterminée, où le problème avait une importance particulière, ont appréhendé une nécessité inconsciente dont la raison est ailleurs.

A l’instant le plus décisif, Mauss est donc pris d’une hésitation et d’un scrupule. Il ne sait plus exactement s’il doit faire le tableau de la théorie, ou la théorie de la réalité, indigènes. En quoi il a raison dans une très large mesure : la théorie indigène est dans un relation beaucoup plus directe avec la réalité indigène que ne le serait une théorie élaborée à partir de nos catégories et de nos problèmes. C’était donc un très grand progrès, au moment où il écrivait, que d’attaquer un problème ethnographique à partir de sa théorie néo-zélandaise ou mélanésienne, plutôt qu’à l’aide de notions occidentales comme l’animisme, le mythe ou la participation. Mais, indigène ou occidentale, une théorie n’est jamais qu’une théorie. Elle offre tout au plus une voie d’accès, car ce que croient les intéressés, fussent-ils fuégiens ou australiens, est toujours fort éloigné de ce qu’ils pensent ou font effectivement. Après avoir dégagé la conception indigène, il fallait la réduire par une critique objective qui permette d’atteindre la réalité sous-jacente. Or, celle-ci a beaucoup moins de chance de se trouver dans des élaborations conscientes, que dans des structures mentales inconscientes qu’on peut atteindre à travers les institutions et mieux encore dans le langage. Le hau est un produit de la réflexion indigène ; mais la réalité est plus apparente dans certains traits linguistiques que Mauss n’a pas manqué de relever, sans leur donner toute l’importance qui convenait : « Papou et Mélanésien », note-t-il « n’ont qu’un seul mot pour désigner l’achat et la vente, le prêt et l’emprunt. Les opérations antithétiques sont exprimées par le même mot. » Toute la preuve est là, que les opérations en question loin d’être « antithétiques », ne sont que deux modes d’une même réalité. On n’a pas besoin du hau pour faire la synthèse, parce que l’antithèse n’existe pas. Elle est une illusion subjective des ethnographes et parfois aussi des indigènes qui, quand ils raisonnent sur eux-mêmes – ce qui leur arrive assez souvent – se conduisent en ethnographes ou plus exactement en sociologues, c’est-à-dire en collègues avec lesquels il est loisible de discuter.  

L’intérêt méthodologique d’exprimer cette notion picturale du pan en termes de symptôme réside avant tout dans le fait que le concept de symptôme, concept à double face, est lui-même l’exacte limite de deux champs théoriques : un champ d’ordre phénoménologique et un champ d’ordre sémiologique. Or tout le problème d’une théorie de l’art réside dans l’articulation de ces deux champs, ou de ces deux point de vue : à se cantonner dans l’un, on court le risque de se taire définitivement, par effusion devant ce qui est beau ; on ne parlera plus que selon la « tonalité affective » ou la « célébration du monde » ; on courra donc le risque de se perdre dans l’immanence – une singularité empathique –, de devenir inspiré et muet, ou bien stupide. A ne faire fonctionner que l’autre, on courra le risque de parler trop et de faire taire tout ce qui ne relève pas strictement du dispositif ; alors on pensera plus haut que la peinture ; on courra donc le risque de se perdre dans la transcendance d’un modèle éidétique – un universel abstrait du sens – qui n’est pas moins contraignant que l’idéalisme du modèle référentiel. L’un des problèmes théoriques les plus évidents que pose la peinture, c’est que le trésor du signifiant n’est ni vraiment universel, ni vraiment préexistant à l’énonciation, comme dans la langue et l’écriture. Les unités minimales n’y sont pas données, mais produites, et d’ailleurs, n’étant pas réellement discrètes, comme les lettres d’un mot, par exemple, elles ne relèvent ni d’une syntaxe ni d’un vocabulaire au sens strict. Et pourtant il y a trésors, structures, signifiances. Il faudrait donc proposer une phénoménologie, non du seul rapport au monde visible comme milieu empathique, mais du rapport à la signifiance comme structure et travail spécifiques (ce qui suppose une sémiologie). Et pouvoir ainsi proposer une sémiologie, non des seuls dispositifs symboliques, mais encore des événements, ou accidents, ou singularités de l’image picturale (ce qui suppose une phénoménologie). Voilà vers quoi tendrait une esthétique du symptôme, c’est-à-dire une esthétique des accidents souverains de la peinture.

MAURICE MERLEAU-PONTY

PARCOURS DEUX

Verdier, 2000

pp. 43-45

[UN INÉDIT DE MAURICE MERLEAU-PONTY]

D'une façon générale, les gestes expressifs, où la physiognomonie cherchait vainement les signes suffisants d'un état émotionnel, n'ont un sens univoque que placés en regard de la situation qu'ils soulignent ou qu'ils ponctuent. Mais, comme les phonèmes, sans avoir encore de sens par eux ­mêmes, ils ont déjà valeur diacritique, ils annoncent la consti­tution d'un système symbolique capable de redessiner un nombre infini de situations. Ils sont un premier langage. Et réciproquement le langage peut être traité comme une gesticulation tellement variée, précise, systématique, et capable de recoupements si nombreux, que la structure interne de l'énoncé ne peut finalement convenir qu'à la situation men­tale à laquelle il répond et en devient le signe sans équivoque. Le sens du langage, comme celui des gestes, ne réside donc pas dans les éléments dont il est fait, il est leur intention com­mune, et la phrase dite n'est comprise que si l'auditeur, sui­vant la « chaîne verbale », dépasse chacun des maillons vers la direction qu'ils dessinent ensemble. De là vient à la fois que notre pensée, même solitaire, ne cesse d'user du langage, qui la soutient, l'arrache au transitoire, la relance ‑ qui en est, disait Cassirer, le « volant » -, et que pourtant le langage, considéré partie par partie, ne contienne pas son sens, que toute com­munication suppose, chez celui qui écoute, une reprise créa­trice de ce qui est entendu. De là vient aussi que le langage nous entraîne vers une pensée qui n'est plus simplement nôtre, qui est présomptivement universelle, sans que cette uni­versalité soit jamais celle d'un concept pur, identique en tous les esprits : c'est plutôt l'appel qu'une pensée située adresse à d'autres pensées également situées, et auquel chacune répond avec ses ressources propres. L’examen des ressorts de l'algo­rithme montrerait en lui, croyons-nous, la même étrange fonction qui est à l'œuvre dans les formes dites inexactes du langage : surtout lorsqu'il s'agit de conquérir à la pensée exacte un nouveau domaine, la pensée la plus formelle se réfère toujours à quelque situation mentale, qualitativement définie, dont elle n'extrait le sens qu'en s'appuyant sur la configuration du problème. La transformation n'est jamais simple analyse et la pensée n'est jamais formelle que relativement.

En attendant de traiter complètement ce problème dans l'ouvrage que nous préparons sur L'Origine de la Vérité, nous l'avons abordé par son côté le moins abrupt dans un livre dont la moitié est écrite, et qui traite du langage littéraire. Dans ce domaine, il est plus aisé de montrer que le langage n'est jamais le simple vêtement d'une pensée qui se posséderait elle-même en toute clarté. Le sens d'un livre est premièrement donné, non tant par les idées, que par une variation systématique et insolite des modes du langage et du récit, ou des formes littéraires existantes. Cet accent, cette modulation particulière de la parole, si l'expression est réussie, est assimilée peu à peu par le lecteur et lui rend accessible une pensée à laquelle il était quelquefois indifférent ou même rebelle d'abord. La communication en littérature n'est pas simple appel de l'écrivain à des significations qui feraient partie d'un a priori de l'esprit humain : bien plutôt elle les y suscite par entraînement ou par une sorte d'action oblique. Chez l'écrivain la pensée ne dirige pas le langage du dehors : l'écrivain est lui-même comme un nouvel idiome qui se construit, s’invente des moyens d'ex­pression et se diversifie selon son propre sens. Ce qu'on appelle poésie n'est peut-être que la partie de la littérature où cette autonomie s'affirme avec ostentation. Toute grande prose est aussi une récréation de l'instrument signifiant, désormais manié selon une syntaxe neuve. Le prosaïque se borne à toucher par des signes convenus des significations déjà installées dans la culture. La grande prose est l'art de capter un sens qui n’avait jamais été objectivé jusque-là et de le rendre accessible à tous ceux qui parlent la même langue. Un écrivain se survit quand il n'est plus capable de fonder ainsi une universalité nouvelle, et de communiquer dans le risque. Il nous semble qu’on pourrait dire aussi des autres institutions qu’elles ont cessé de vivre quand elles se montrent incapables de porter une poésie des rapports humains, c'est-à-dire l'appel de chaque liberté à toutes les autres. Hegel disait que l'État romain c'est la prose du monde. Nous intitulerons Introduction à la prose du monde ce travail qui devrait, en élaborant la catégorie de prose, lui donner, au-delà de la littérature, une signification sociologique.

Une chose pourtant est particulièrement frappante dans ce contexte : tandis que tous les modèles, prototypes et exemples des relations autoritaires – tels que, pour l’homme d’Etat, ceux du guérisseur et médecin, du spécialiste, du timonier, du maître qui sait, de l’éducateur, du sage – tous grecs d’origine, ont été fidèlement conservés et réemployés jusqu’à devenir des platitudes vides, l’unique expérience politique qui a introduit l’autorité comme mot, concept et réalité dans notre histoire – l’expérience romaine de la fondation – semble avoir été entièrement perdue et oubliée. Et cela dans une mesure telle qu’au moment où nous commençons à parler et à penser au sujet de l’autorité, après tout l’un des concepts centraux de la pensée politique, c’est comme si nous étions pris dans un dédale d’abstractions, de métaphores et de figures de rhétorique où toute chose peut être prise pour une autre, parce que nous n’avons pas de réalité, ni dans l’histoire ni dans l’expérience quotidienne, que nous puissions unanimement invoquer. Cela, entre autres, montre ce qui a pu aussi être prouvé autrement, à savoir que les concepts grecs, une fois canonisés par les Romains au moyen de la tradition et de l’autorité, ont simplement éliminé de la conscience historique toutes les expériences politiques qui ne pouvaient être intégrées à leur système.

Mais cette affirmation n’est pas entièrement vraie. Il existe dans notre histoire politique un type d’événement pour lequel la notion de fondation est décisive, et il y a dans notre histoire de la pensée un penseur politique dans l’œuvre duquel le concept de fondation est central, sinon suprême. Ces événements sont les révolutions de l’époque moderne, et ce penseur est Machiavel, qui apparut au seuil de cette époque et, bien qu’il n’employât jamais le mot, fut le premier à se représenter une révolution.

La position unique de Machiavel dans l’histoire de la pensée politique a peu à faire avec son réalisme souvent loué mais nullement indiscutable, et il ne fut certainement pas le père de la science politique, rôle qu’on lui attribue fréquemment aujourd’hui. (Si l’on comprend par science politique la théorie politique, son père est certainement Platon plutôt que Machiavel. Si l’on insiste sur le caractère scientifique de la science politique, il n’est pas possible de dater sa naissance plus tôt que l’apparition de toute la science moderne, aux XVI^e et XVII^e siècles. A mon avis on exagère grandement en général le caractère scientifique des théories de Machiavel). Son indifférence à l’égard des jugements moraux et son absence de préjugés sont assez étonnants, mais ils ne constituent pas l’essentiel de l’affaire ; ils ont contribué davantage à sa réputation que la compréhension de ses œuvres, parce que la plupart de ses lecteurs, alors comme aujourd’hui, étaient trop choqués pour le lire comme il fallait. En affirmant que dans le domaine publico-politique les hommes devraient apprendre à « pouvoir n’être pas bons »[1], il n’a jamais voulu dire, bien sûr, qu’ils devraient apprendre à être mauvais. Après tout, il n’y a guère d’autre penseur politique qui ait parlé avec un mépris aussi véhément des « moyens [par lesquels] on peut conquérir quelque Seigneurie non la gloire »[2]. La vérité est seulement qu’il s’opposa aux deux concepts du bien que nous trouvons dans notre tradition : le concept grec du « bon pour » ou de la convenance, et le concept chrétien d’une bonté absolue qui n’est pas de ce monde. A son avis ces deux concepts avaient du sens, mais seulement dans la sphère privée de la vie humaine ; dans le domaine public de la politique, ils n’avaient pas plus leur place que leurs opposés, l’inadéquation ou l’incapacité et le mal. La virtù, d’autre part, qui est selon Machiavel la qualité humaine spécifiquement politique, n’a ni la connotation morale de la virtus romaine, ni le sens d’une excellence moralement neutre comme l’arétè grecque. La virtù est la réplique de l’homme au monde, ou plutôt à la constellation de la fortune où le monde s’ouvre, se présente et s’offre à lui, à sa virtù ; leur jeu indique une harmonie entre l’homme et le monde – qui jouent l’un avec l’autre et triomphent ensemble – qui est aussi éloignée de la sagesse de l’homme d’Etat que de l’excellence, morale ou autre, de l’individu, et de la compétence des spécialistes.

Son expérience des luttes de son temps enseigna à Machiavel un mépris profond pour toutes les traditions, chrétienne et grecque, telles qu’elles étaient présentées, nourries et réinterprétées par l’Eglise. Son mépris visait une Eglise corrompue qui avait corrompu la vie politique de l’Italie, mais il argua que cette corruption était inévitable à cause du caractère chrétien de l’Eglise. Ce dont il était témoin, après tout, n’était pas seulement la corruption mais aussi la réaction contre la corruption, le renouveau profondément religieux et sincère qui partait des Franciscains et des Dominicains, et culminait dans le fanatisme de Savonarole qu’il respectait énormément. Son respect pour ces forces religieuses en même temps que son mépris pour l’Eglise le conduisirent à conclure avec certitude à un désaccord fondamental entre la foi chrétienne et la politique d’une manière qui rappelle étrangement les premiers siècles de notre ère. Pour lui le point décisif était que tout contact entre la religion et la politique doit corrompre les deux, et qu’une Eglise non corrompue, bien que considérablement plus respectable, serait encore plus destructrice pour le domaine public que l’Eglise corrompue d’alors[3]. Ce qu’il ne vit pas, et peut-être ne pouvait pas voir à son époque, était l’influence romaine sur l’Eglise catholique, qui était sans doute beaucoup moins visible que son contenu chrétien et son cadre théorique grec.

Ce furent plus que le patriotisme et que le renouveau courant de l’intérêt pour l’antiquité qui firent rechercher à Machiavel les expériences politiques centrales des Romains telles qu’elles avaient été originellement présentées, à une égale distance de la piété chrétienne et de la philosophie grecque. La grandeur de cette redécouverte réside dans le fait qu’il n’a pu se borner à ranimer ou réutiliser une tradition conceptuelle explicite, mais a dû lui-même articuler les expériences que les Romains n’avaient pas conceptualisées mais plutôt exprimées dans les termes de la philosophie grecque vulgarisée à cette intention.[4] Il vit que le tout de l’histoire et de la mentalité romaines reposaient sur l’expérience de la fondation, et il crut qu’il serait possible de répéter l’expérience romaine par la fondation d’une Italie unifiée qui devait devenir la même pierre angulaire sacrée d’un corps politique « éternel » pour la nation italienne que la fondation de la Cité éternelle avait été pour le peuple italique. Le fait qu’il ait été conscient d’apercevoir en son temps les signes avant-coureurs de la naissance des nations et du besoin d’un nouveau corps politique, pour lequel il employa donc le terme jusque-là inconnu lo stato, l’a fait reconnaître généralement et à juste titre comme le père de l’Etat-Nation moderne et de sa notion de « raison d’Etat ». Ce qui est plus frappant encore, quoique moins connu, est que Machiavel et Robespierre semblent si souvent parler le même langage. Quand Robespierre justifie la terreur, « despotisme de la liberté contre la tyrannie », il semble parfois être en train de répéter presque mot pou mot les célèbres thèses de Machiavel sur la nécessité de la violence pour la fondation de nouveaux corps politiques et pour la réforme de corps politiques corrompus.

La ressemblance est d’autant plus saisissante qu’à la fois Machiavel et Robespierre vont à cet égard au-delà de ce que les Romains eux-mêmes eurent à dire sur la fondation. Certes, le lien entre la fondation et la dictature pouvait être appris des Romains eux-mêmes, et Cicéron, par exemple, invite explicitement Scipion à devenir dictator rei publicae constituendae, à prendre la dictature afin de redresser la république.[5] Comme les Romains, Machiavel et Robespierre pensaient que la fondation était l’action politique centrale, le grand acte unique qui établissait le domaine publico-politique et rendait la politique possible ; mais à la différence des Romains pour lesquels il s’agissait d’un événement du passé, ils pensaient que pour cette « fin » suprême tous les « moyens », et principalement le moyen de la violence, étaient justifiés. Ils comprenaient l’acte de la fondation entièrement à l’image de la fabrication ; la question pour eux était à la lettre : comment « faire » une Italie unifiée ou une république française, et leur justification de la violence s’orientait et recevait sa plausibilité de cet argument implicite : on ne fait pas de table sans tuer des arbres, on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs, on ne peut faire une république sans tuer des gens. A ce point de vue, qui devait devenir si décisif pour l’histoire des révolutions, Machiavel et Robespierre n’étaient pas des Romains, et l’autorité qu’ils auraient pu invoquer aurait plutôt été Platon, qui recommandait aussi la tyrannie comme le gouvernement où « le changement est susceptible d’être le plus facile et le plus rapide. »[6]

C’est précisément à ce double point de vue, à cause de sa redécouverte de l’expérience de la fondation et de la réinterprétation qu’il en a faite comme justification des moyens (violents) pour une fin suprême, que Machiavel peut être considéré comme l’ancêtre des révolutions modernes, qui peuvent toutes être caractérisées par la remarque de Marx selon laquelle la Révolution française est apparue sur la scène de l’histoire en costume romain. A moins de reconnaître qu’elles ont été inspirées par le pathos romain de la fondation, il me semble qu’on ne peut comprendre proprement ni la grandeur ni la tragédie des révolutions occidentales à l’époque moderne. Car si j’ai raison de soupçonner que la crise du monde d’aujourd’hui est essentiellement politique, et que le fameux « déclin de l’Occident » consiste essentiellement dans le déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité, et dans la dégradation concomitante des fondations spécifiquement romaines du domaine politique, alors les révolutions de l’époque moderne apparaissent comme des tentatives gigantesques pour réparer ces fondations, pour renouer le fil rompu de la tradition, et pour rétablir, en fondant de nouveaux corps politiques, ce qui pendant tant de siècles a donné aux affaires des hommes dignité et grandeur.

De ces tentatives, une seule, la Révolution américaine, a été un succès : les pères fondateurs, comme on les appelle encore, d’une manière assez caractéristique, ont fondé sans violence et à l’aide d’une constitution un corps politique complètement nouveau. Et ce corps politique a au moins duré jusqu’à nos jours, malgré le fait que le caractère spécifiquement moderne du monde moderne n’a nulle part ailleurs produit dans toutes les sphères non politiques de la vie des expressions aussi extrêmes qu’aux Etats-Unis.

Nous n’avons pas à étudier ici les raisons de la surprenante stabilité d’une structure politique soumise aux assauts de l’instabilité sociale la plus violente et la plus écrasante. Il paraît certain que le caractère relativement non violent de la Révolution américaine, où la violence se restreignit plus ou moins à la guerre régulière, est un facteur important dans ce succès. Il peut aussi se faire que les pères fondateurs, parce qu’ils avaient échappé au développement européen de l’Etat-nation, soient demeurés plus proches de l’esprit romain originel. Plus important, peut-être, fut le fait que l’acte de fondation, à savoir la colonisation du continent américain, avait précédé la Déclaration d’Indépendance, de sorte que la charpente de la constitution, retombant sur des chartes et des accords existants, confirmait et légitimait un corps politique déjà existant plutôt qu’elle n’en refaisait un à neuf.[7] Ainsi les acteurs de la Révolution américaine étaient dispensés de l’effort d’ « instaurer un ordre des choses (complètement) nouveau » ; c’est-à-dire qu’ils étaient dispensés de cette action unique dont Machiavel dit un jour qu’ « il n’y a chose à traiter plus pénible, à réussir plus douteuse, ni à manier plus dangereuse ».[8] Machiavel devait sûrement savoir ce qu’il disait, car lui, comme Robespierre et Lénine et tous les grands révolutionnaires dont il fut l’ancêtre, ne souhaita rien plus passionnément que d’instaurer un nouvel ordre de choses.

Quoi qu’il en soit, les révolutions, que nous considérons communément comme des ruptures radicales avec la tradition, apparaissent dans notre contexte comme des événements où les actions des hommes sont encore inspirées et tirent leur plus grande vigueur des origines de cette tradition. Elles semblent être le seul salut que cette tradition romano-occidentale ait fourni pour les circonstances critiques. Le fait que non seulement les différentes révolutions du XX^e siècle mais toutes les révolutions depuis la Révolution française ont tourné mal, finissant dans la restauration ou dans la tyrannie, semble indiquer que même ces derniers moyens de salut fournis par la tradition sont devenus inadéquats. L’autorité comme on l’a connue jadis, qui naquit de l’expérience romaine de la fondation et fut interprétée à la lumière de la philosophie politique grecque, n’a nulle part été réinstituée, ni par les révolutions ni par le moyen encore moins prometteur de la restauration, ni surtout par les états d’esprit et courants conservateurs qui balayent parfois l’opinion publique. Car vivre dans un domaine politique sans l’autorité ni le savoir concomitant que la source de l’autorité transcende le pouvoir et ceux qui sont au pouvoir, veut dire se trouver à nouveau confronté, sans la confiance religieuse en un début sacré ni la protection de normes de conduite traditionnelles et par conséquent évidentes, aux problèmes élémentaires du vivre-ensemble des hommes.

Des traces par milliers

Eté comme hiver, elle est glacée ; les doigts s’engourdissent à la déchiffrer tandis qu’ils s’encrent de poussière froide au contact de son papier parchemin ou chiffon. Elle est peu lisible à des yeux mal exercés même si elle est parfois habillée d’une écriture minutieuse et régulière. Elle apparaît sur la table de lecture, le plus souvent en liasse, ficelée ou sanglée, fagotée en somme, les coins dévorés par le temps ou par les rongeurs ; précieuse (infiniment) et abîmée, elle se manipule lentement de peur qu’une anodine amorce de détérioration ne devienne définitive. Au premier regard, on peut savoir si elle a ou non été consultée, ne serait-ce qu’une seule fois depuis sa conservation. Une liasse intacte est aisément reconnaissable. Non par son aspect (elle a pu être longtemps abritée entre caves et inondations, guerres ou débâcles, givres et incendies), mais par cette façon spécifique d’être uniformément recouverte d’une poudre non volatile, refusant de s’esquiver au premier souffle, froide écaille grise déposée par le temps. Sans autre trace que celle livide du lien de tissu qui la ceinture et la retient en son milieu, la fléchissant imperceptiblement à la taille.

L’archive judiciaire est spécifique. Ici, il ne sera question (ou presque) que de celle du XVIII^e siècle, rassemblée en séries aux Archives nationales, à la Bibliothèque de l’Arsenal et à la Bibliothèque nationale. Sur elle s’est fondé notre travail d’historien.[1]

En ce siècle, elle n’a rien des manuscrits médiévaux aux enluminures remarquables ; elle est simplement un des moyens que prend la monarchie pour s’administrer civilement et pénalement, et que le temps a retenu comme trace de son écoulement. Comme aujourd’hui, autrement qu’aujourd’hui, la police dresse des procès-verbaux et remplit des registres. Les commissaires et les inspecteurs de police envoient à leurs supérieurs notes et rapports ; les délinquants subissent des interrogatoires et les témoins livrent leurs appréciations à des greffiers qui notent sans ponctuation, selon l’habitude fluide du siècle. L’archive judiciaire du XVIII^e siècle est faite de cela : de l’accumulation, feuille volante après feuille volante, de plaintes, de procès, d’interrogatoires, d’informations et de sentences. La petite et la grande délinquance reposent ici, en même temps que les innombrables rapports et informations de police sur une population que l’on cherche activement à surveiller et à contrôler. Cela forme des liasses, classées chronologiquement, mois après mois ; cela peut aussi former des registres reliés pleines peaux (c’est plus rare), ou être rassemblé en boîtes de carton grises contenant des dossiers pénaux, classés par nom et par année. L’archive suppose l’archiviste : une main qui collectionne et classe, et même si l’archive judiciaire est certainement celle qui, dans toutes les bibliothèques ou dépôts d’archives départementales, est la plus « brutalement » conservée (c’est-à-dire la plus simplement gardée à l’état brut, sans reliure, sans brochure, seulement rassemblée et liée comme une botte de paille), elle est en quelque sorte préparée pour un usage éventuel.

Usage immédiat, celui dont le XVIII^e siècle avait besoin pour la mise en place de la police ; usage différé, peut-être inattendu, pour celle ou celui qui décide de prendre l’archive pour témoin, plus de deux siècles plus tard, et de la privilégier presque exclusivement par rapport à des sources imprimées à la fois plus traditionnelles et plus directement accessibles.

L’archive ne ressemble ni aux textes, ni aux documents imprimés, ni aux « relations »[2], ni aux correspondances, ni aux journaux, ni même aux autobiographies. Elle est difficile dans sa matérialité. Parce que démesurée, envahissante comme les marées d’équinoxe, les avalanches ou les inondations. La comparaison avec des flux naturels et imprévisibles est loin d’être fortuite ; celui qui travaille en archives se surprend souvent à évoquer ce voyage en termes de plongée, d’immersion, voire de noyade… la mer est au rendez-vous ; d’ailleurs, répertoriée dans des inventaires, l’archive consent à ces évocations marines puisqu’elle se subdivise en fonds ; c’est le nom donné à ces ensembles de documents, soit homogènes par la nature des pièces qu’ils comportent, soit reliés ensemble par le seul fait d’avoir un jour été donnés ou légués par un particulier qui en avait la propriété. Fonds d’archives nombreux et amples, arrimés dans les caves des bibliothèques, à l’image de ces énormes masses de rochers appelées « basses » en Atlantique, et qui ne se découvrent que deux fois par an, aux grandes marées. Fonds d’archives dont la définition scientifique n’épuise heureusement ni les mystères ni la profondeur : « Ensemble de documents, quels que soient leurs formes ou leur support matériel dont l’accroissement s’est effectué d’une manière organique, automatique, dans l’exercice des activités d’une personne physique ou morale, privée ou publique, et dont la conservation respecte cet accroissement sans jamais le démembrer. »[3]

Dans les bibliothèques, le personnel (conservateurs et magasiniers) ne se perd pas en mer ; il parle d’elle en nombre de kilomètres de travées qu’elle occupe. C’est une autre forme de gigantisme ou bien une astucieuse façon de l’apprivoiser tout en marquant d’emblée l’utopie que représenterait la volonté d’en prendre un jour exhaustivement possession. La métaphore du système métrique crée le paradoxe : allongée sur les rayons, mesurée en mètres de ruban comme nos routes, elle apparaît infinie, peut-être même indéchiffrable. Lit-on une autoroute, fût-elle de papier ?[4]

Déroutante et colossale, l’archive, pourtant, saisit. Elle ouvre brutalement sur un monde inconnu où les réprouvés, les miséreux et les mauvais drôles jouent leur partition dans une société vivante et instable. Sa lecture provoque d’emblée un effet de réel qu’aucun imprimé, si méconnu soit-il, ne peut susciter. L’imprimé est un texte, intentionnellement livré au public. Il est organisé pour être lu et compris de nombreuses personnes ; il cherche à annoncer et créer une pensée, à modifier un état de choses par la mise en place d’une histoire ou d’une réflexion. Il s’ordonne et se structure, selon des systèmes plus ou moins aisément déchiffrables, et, quelque apparence qu’il revête, il existe pour convaincre et transformer l’ordre des connaissances. Officiel, fictionnel, polémique ou clandestin, il se répand à grande vitesse au siècle des Lumières, traversant les barrières sociales, souvent pourchassé par le pouvoir royal et son service de la librairie.[5] Masqué ou non, il est chargé d’intention ; la plus simple et la plus évidente étant celle d’être lue par les autres.

Rien à voir avec l’archive ; traces brutes de vies qui ne demandaient aucunement à se raconter ainsi, et qui y sont obligées, parce qu’un jour confrontées aux réalités de la police et de la répression. Qu’il s’agisse de victimes, plaignants, suspects ou délinquants, aucun d’entre eux ne rêvait de cette situation où il leur faut expliquer, se plaindre, se justifier devant un police peu amène. Leurs paroles sont consignées une fois survenu l’événement, et si elles ont, sur le moment, une stratégie, elles n’obéissent pas, comme l’imprimé, à la même opération intellectuelle. Elles livrent ce qui n’aurait jamais été prononcé si un événement social perturbateur n’était survenu. En quelque sorte, elles livrent un non-dit. Dans la brièveté d’un incident provoquant du désordre, elles viennent expliquer, commenter, raconter comment « cela » a pu exister, dans leur vie, entre voisinage et travail, rue et escaliers. Séquence courte, où à propos d’une blessure, d’une bagarre ou d’un vol, se dressent des personnages, silhouettes baroques et claudicantes, dont on fait soudain état des habitudes et des défauts, dont on détaille parfois les bonnes intentions et les formes de vie.

L’archive est une brèche dans le tissu des jours, l’aperçu tendu d’un événement inattendu. En elle, tout se focalise sur quelques instants de vie de personnages ordinaires, rarement visités par l’histoire, sauf s’il leur prend un jour de se rassembler en foules et de construire ce qu’on appellera plus tard de l’histoire. L’archive n’écrit pas de pages d’histoire. Elle décrit avec les mots de tous les jours le dérisoire et le tragique sur un même ton, où l’important pour l’administration est de connaître qui sont les responsables et comment les punir. Aux questions succèdent des réponses ; chaque plainte, chaque procès-verbal est une scène où se formule ce qui habituellement ne prend pas la peine de l’être. Encore moins d’être écrit ; les pauvres n’écrivent pas, ou si peu, leur biographie (l’archive judiciaire, domaine du petit délit avant d’être celui, plus rare, du grand crime, recèle davantage de menus incidents que de graves assassinats, et exhibe à chaque feuillet la vie des plus démunis).

On a parfois comparé ce type d’archive à des « brèves », ces entrefilets de journaux qui informent sur certains aspects insolites de la vie du monde. L’archive n’est pas une brève ; elle n’a pas été composée pour étonner, plaire ou informer, mais pour servir à une police qui surveille et réprime. Elle est le recueil (falsifié ou non, véridique ou non, ceci est une autre affaire) de paroles prononcées, dont leurs auteurs, contraints par l’événement, n’ont jamais imaginé qu’elles le seraient un jour. C’est en ce sens qu’elle force la lecture, « captive » le lecteur, produit sur lui la sensation d’enfin appréhender le réel. Et non plus de l’examiner à travers le récit sur, le discours de.

Ainsi naît le sentiment naïf, mais profond, de déchirer un voile, de traverser l’opacité du savoir et d’accéder, comme après un long voyage incertain, à l’essentiel des êtres et des choses. L’archive agit comme une mise à nu ; ployés en quelques lignes, apparaissent non seulement l’inaccessible mais le vivant. Des morceaux de vérité à présent échoués s’étalent sous les yeux : aveuglants de netteté et de crédibilité. Il n’y a pas de doute, la découverte de l’archive est une manne offerte justifiant pleinement son nom : source.

Pièges et tentations.

Cela vient insensiblement, sans presque y prendre garde ; la prédilection pour l’archive peut devenir telle qu’on ne s’en méfie pas, qu’on n’aperçoit ni les pièges qu’elle tend ni les risques pris à ne pas lui imposer une certaine distance.

Une vie ne suffirait pas à lire la totalité des archives judiciaires du XVIII^e siècle ; au lieu de décourager, cette évidence stimule l’envie de la consulter y compris dans le désordre, ou même sans but défini. Pour le plaisir d’être étonnée, pour la beauté des textes et l’excès de vie offert en tant de lignes ordinaires. Le désir de ne pas oublier ces histoires de vie et de les communiquer n’est sans doute pas un grave défaut. Il y a tant de bonheur à accumuler une infinité de précisions sur des milliers d’anonymes disparus depuis longtemps, qu’on en oublie presque qu’écrire l’histoire relève d’un autre exercice intellectuel où la restitution fascinée ne suffit pas. Entendons-nous bien malgré tout : si cette dernière ne suffit pas, du moins est-elle le terreau nécessaire à partir duquel on peut fonder la pensée. Le piège se limite simplement à cela : être absorbée par l’archive au point de ne même plus savoir comment l’interroger.

A quelque projet qu’on obéisse, le travail en archives oblige forcément à des opérations de tri, de séparation des documents. La question est de savoir quoi trier et quoi abandonner. Il arrive parfois que, en raison de ses hypothèses, l’historien ait déjà choisi ce qu’il allait recueillir et mettre à part ; à n’en pas douter, cela lui retire de la disponibilité, c’est-à-dire cette aptitude à engranger ce qui ne semble pas immédiatement nécessaire et qui, plus tard – sait-on jamais – pourrait s’avérer indispensable.

Comment décider entre l’essentiel et l’inutile, le nécessaire et le superflu, un texte significatif et un autre qu’on jugera répétitif ? Il n’y a pas de bonne méthode à vrai dire, ni de règles strictes à suivre lorsqu’on hésite sur le choix d’un document. La démarche est en fait semblable à celle du rôdeur[6], cherchant dans l’archive ce qui y est enfoui comme trace positive d’un être ou d’un événement, tout en restant attentif à ce qui fuit, ce qui se soustrait et se fait, ce qui se remarque comme absence. Présence d’archive et absence d’elle sont autant de signes à mettre en doute, donc en ordre. Sur ce chemin peu frayé, il faut se méfier d’une identification toujours possible avec les personnages, les situations ou les manières d’être et de pensée que les textes mettent en scène. « Identification », cela signifie cette façon insensible mais réelle qu’a l’historien de n’être attiré que par ce qui peut conforter ses hypothèses de travail décidées à l’avance. A moins qu’il ne s’agisse de cet étrange hasard où ne se découvre que ce que l’on cherche et qui, miraculeusement, semble s’ajuster au désir initial et profond de l’historien. Il y a mille façons sournoises de s’identifier à un objet d’études. Cela peut aller jusqu’à ne reconnaître de différences, d’exceptions ou de contradictions que pour mieux souligner la beauté de l’hypothèse de départ qu’on rêve depuis longtemps d’établir solidement. Cette symbiose aveuglante avec l’objet choisi est dans une certaine mesure inévitable, confortable, et souvent indiscernable par celui même qui la pratique. Inévitable, parce qu’il n’existe aucun historien qui puisse raisonnablement dire que ses choix n’ont point été orientés, peu ou prou, par une dialectique du reflet ou du contraste avec lui-même. Ce serait mensonge. Confortable, parce que s’identifier, de quelque manière que ce soit, apporte du soulagement. Dangereuse toutefois, parce que ce jeu de miroirs bloque l’imagination, stoppe l’intelligence et la curiosité, en restant confiné sur des sentiers étroits et étouffants. S’identifier, c’est anesthésier le document et la compréhension qu’on peut en avoir.

La vigilance doit être de mise pour qu’une lucidité toujours en éveil agisse en garde-fou contre l’absence de distance. Qu’il soit bien clair que cette « ascèse » n’exclut pas l’échange entre l’archive et son lecteur, ni même l’empathie. L’échange n’est pas fusion, ni abolition des écarts, mais la nécessaire reconnaissance de l’étrangeté et de la familiarité de l’autre sans laquelle il n’y a point de questionnement intelligent et donc efficace. L’échange exige la confrontation. D’ailleurs, il arrive bien souvent que le matériau résiste, présentant au lecteur sa part énigmatique, voire sibylline. Quand la recherche bute sur l’opacité des documents, et que l’archive ne décline plus aussi facilement les pleins et les déliés d’un commode « c’était ainsi puisque c’est écrit », le travail peut vraiment commencer. En cherchant d’abord tout ce que les textes recèlent d’abord d’improbable, d’incohérent mais aussi d’irréductible aux interprétations trop aisées. Quand l’archive, au contraire, semble facilement donner accès à ce qu’on suppose en elle, le travail est encore plus exigeant. Il faut se délivrer patiemment de la « sympathie » naturelle qu’on éprouve pour elle, et la considérer comme un adversaire à combattre, un morceau de savoir qui ne s’annexe pas mais dérange. Il n’est pas simple de se défaire du trop-plein d’aisance à lui trouver du sens ; pour pouvoir la connaître, il faut la désapprendre, et non croire la reconnaître dès la première lecture.

Il y a deux manières de dépasser la figuration (c’est-à-dire à la fois l’illustratif et le narratif) : ou bien vers la forme abstraite, ou bien vers la Figure. Cette voie de la Figure, Cézanne lui donne un nom simple : la sensation. La Figure, c’est la forme sensible rapportée à la sensation ; elle agit immédiatement sur le système nerveux, qui est de la chair. Tandis que la Forme abstraite s’adresse au cerveau, agit par l’intermédiaire du cerveau, plus proche de l’os. Certes Cézanne n’a pas inventé cette voie de la sensation dans la peinture. Mais il lui a donné un statut sans précédent. La sensation, c’est le contraire du facile et du tout fait, du cliché, mais aussi du « sensationnel », du spontané, etc. La sensation a une face tournée vers le sujet (le système nerveux, le mouvement vital, « l’instinct », le « tempérament », tout un vocabulaire commun au Naturalisme et à Cézanne), et une face tournée vers l’objet (« le fait », le lieu, l’événement). Ou plutôt elle n’a pas de faces du tout, elle est les deux choses indissolublement, elle est être-au-monde, comme disent les phénoménologues : à la fois je deviens dans la sensation et quelque chose arrive par la sensation, l’un par l’autre, l’un dans l’autre.[1] Et à la limite, c’est le même corps qui la donne et qui la reçoit, qui est à la fois objet et sujet. Moi spectateur, je n’éprouve la sensation qu’en entrant dans le tableau, en accédant à l’unité du sentant et du senti. La leçon de Cézanne au-delà des impressionnistes : ce n’est pas dans le jeu « libre » ou désincarné de la lumière et de la couleur (impressions) que la Sensation est, au contraire c’est dans le corps, fût-ce le corps d’une pomme. La couleur est dans le corps, la sensation est dans le corps, et non dans les airs. La sensation, c’est ce qui est peint. Ce qui est peint dans le tableau, c’est le corps, non pas en tant qu’il est représenté comme objet, mais en tant qu’il est vécu comme éprouvant telle sensation (ce que Lawrence, parlant de Cézanne, appelait « l’être pommesque de la pomme »[2]).

C’est le fil très général qui relie Bacon à Cézanne : peindre la sensation, ou, comme dit Bacon avec des mots très proches de ceux de Cézanne, enregistrer le fait. « C’est une question très serrée et difficile que de savoir pourquoi une peinture touche directement le système nerveux. »[3] On dira qu’il n’y a que des différences évidentes entre les deux peintres : le monde de Cézanne comme paysage et nature morte, avant même les portraits qui sont traités comme des paysages ; et la hiérarchie inverse chez Bacon qui destitue natures mortes et paysages.[4] Le monde comme Nature de Cézanne et le monde comme artefact de Bacon. Mais justement, ces différences trop évidentes ne sont-elles pas à mettre au compte de la « sensation » et du « tempérament », c’est-à-dire ne s’inscrivent-elles pas dans ce qui relie Bacon à Cézanne, dans ce qui leur est commun ? Quand Bacon parle de la sensation, il veut dire deux choses, très proches de Cézanne. Négativement, il dit que la forme rapportée à la sensation (Figure), c’est le contraire de la forme rapportée à un objet qu’elle est censée représenter (figuration). Suivant un mot de Valéry, la sensation, c’est ce qui se transmet directement, en évitant le détour ou l’ennui d’une histoire à raconter. Et positivement, Bacon ne cesse pas de dire que la sensation, c’est ce qui passe d’un « ordre » à un autre, d’un « niveau » à un autre, d’un « domaine » à un autre. C’est pourquoi la sensation est maîtresse de déformations, agent de déformations du corps. Et à cet égard, on peut faire le même reproche à la peinture figurative et à la peinture abstraite : elles passent par le cerveau, elles n’agissent pas directement sur le système nerveux, elles n’accèdent pas à la sensation, elles ne dégagent pas la Figure, et cela parce qu’elles en restent à un seul et même niveau.[5] Elles peuvent opérer des transformations de la forme, elles n’atteignent pas à des transformations du corps. En quoi Bacon est cézanien, beaucoup plus que s’il était disciple de Cézanne, nous aurons l’occasion de le voir.

Que veut dire Bacon, partout dans ses entretiens, chaque fois qu’il parle des « ordres de la sensation », des « niveaux sensitifs », des « domaines sensibles » ou des « séquences mouvantes » ? On pourrait croire d’abord qu’à chaque ordre, niveau ou domaine, correspond une sensation spécifiée : chaque sensation serait donc un terme dans une séquence ou une série. Par exemple la série des autoportraits de Rembrandt nous entraîne dans des domaines sensibles différents.[6] Et c’est vrai que la peinture, et singulièrement celle de Bacon, procède par séries. Série de crucifixions, série du pape, série de portraits, d’autoportraits, série de la bouche, de la bouche qui crie, de la bouche qui sourit… Bien plus la série peut être de simultanéité, comme dans les triptyques, qui font coexister trois ordres ou trois niveaux au moins. Et la série peut être fermée, quand elle a une composition contrastante, mais elle peut être ouverte, quand elle est continuée ou continuable au-delà de trois. Tout cela est vrai. Mais justement, ce ne serait pas vrai s’il n’y avait autre chose aussi, qui vaut déjà pour chaque tableau, chaque Figure, chaque sensation. C’est chaque tableau, chaque Figure, qui est une séquence mouvante ou une série (et pas seulement un terme dans une série). C’est chaque sensation qui est à divers niveaux, de différents ordres ou dans plusieurs domaines. Si bien qu’il n’y a pas des sensations de différents ordres, mais différents ordres d’une seule et même sensation. Il appartient à la sensation d’envelopper une différence de niveau constitutive, une pluralité de domaines constituants. Toute sensation, et toute Figure, est déjà de la sensation « accumulée », « coagulée », comme dans une figure de calcaire.[7] D’où le caractère irréductiblement synthétique de la sensation. On demandera dès lors d’où vient ce caractère synthétique par lequel chaque sensation matérielle a plusieurs niveaux, plusieurs ordres ou domaines. Qu’est-ce que ces niveaux, et qu’est-ce qui fait leur unité sentante et sentie ?

Une première réponse est évidemment à rejeter. Ce qui ferait l’unité matérielle synthétique d’une sensation, ce serait l’objet représenté, la chose figurée. C’est théoriquement impossible, puisque la Figure s’oppose à la figuration. Mais même si l’on remarque pratiquement, comme Bacon le fait, que quelque chose est quand même figuré (par exemple un pape qui crie), cette figuration seconde repose sur la neutralisation de toute figuration primaire. Bacon se pose lui-même des problèmes concernant le maintien inévitable d’une figuration pratique, au moment où la Figure affirme son intention de rompre avec le figuratif. Nous verrons comment il résout le problème. En tout cas Bacon n’a pas cessé de vouloir éliminer le « sensationnel », c’est-à-dire la figuration primaire de ce qui provoque une sensation violente. Tel est le sens de la formule : « j’ai voulu peindre le cri plutôt que l’horreur ». Quand il peint le pape qui crie, il n’y a rien qui fasse horreur, et le rideau devant le pape n’est pas seulement une manière de l’isoler, de le soustraire aux regards, c’est beaucoup plus la manière dont il ne voit rien lui-même, et crie devant l’invisible : neutralisée, l’horreur est multipliée parce qu’elle est du cri, et non l’inverse. Et certes, ce n’est pas facile de renoncer à l’horreur, ou à la figuration primaire. Il faut parfois se retourner contre ses propres instincts, renoncer à son expérience. Bacon emporte avec soi toute la violence d’Irlande, et la violence du nazisme, la violence de la guerre. Il passe par l’horreur des Crucifixions, et surtout du fragment de Crucifixion, ou de la tête-viande, ou de la valise sanglante. Mais quand il juge ses propres tableaux, il se détourne de tous ceux qui sont ainsi trop « sensationnels », parce que la figuration qui y subsiste reconstitue même secondairement une scène d’horreur, et réintroduit dès lors une histoire à raconter : même les corridas sont trop dramatiques. Dès qu’il y a horreur, une histoire se réintroduit, on a raté le cri. Et finalement, le maximum de violence sera dans les figures assises ou accroupies, qui ne subissent aucune torture ni brutalité, auxquelles rien de visible n’arrive, et qui effectuent d’autant mieux la puissance de la peinture. C’est que la violence a deux sens très différents : « quand on parle de violence de la peinture, cela n’a rien à voir avec la violence de la guerre ».[8] A la violence du représenté (le sensationnel, le cliché) s’oppose la violence de la sensation. Celle-ci ne fait qu’un avec son action directe sur le système nerveux, les niveaux par lesquels elle passe, les domaines qu’elle traverse : Figure elle-même, elle ne doit rien à la nature d’un objet figuré. C’est comme chez Artaud : la cruauté n’est pas ce qu’on croit, et dépend de moins en moins de ce qui est représenté. »